摘 要:田野作业是民俗学学科体系的重要组成部分,田野作业之于民俗学的重要性,学界已达成共识。但学界甚少开展田野作业方面的研究,我国民俗学田野作业在理论和方法方面也都还处于不完备的稚弱状态,对其进行反思成为我们从事民俗学研究至关重要的环节。我国现代民俗学早期在发起和形成两个阶段的田野作业存在着很大的不同,对比研究表明,中国民俗学界对田野作业的认识及其整体水准都呈逐步深化和提高趋势。  关键词:中国现代民俗学;田野作业;《歌谣》;《民俗》  中图分类号:K890  文献标志码:A  文章编号:
1008-2883(2008)03-0089-06

把民俗作为一门学问进行研究,并进而运用现代社会科学的理论来指导对民俗的搜集整理与研究工作,这是本世纪初才发生在中国的事情。当时的民俗学是作为五四新文化运动的一个重要组成部分,而登上中国现代学术殿堂的。80多年过去了,民俗学虽然没能像其他人文学科那样在中国得到迅猛发展,在社会上受到广泛重视,但民俗学的发展还是有目共睹的。尤其可喜的是,在1997年国家对社会科学学科进行调整时,民俗学取得了独立学科的地位,在国家的学科目录中终于占有了一席之地,这为民俗学在我国的进一步发展奠定了基础。
随着21世纪的来临,许多人文学科面临着新的挑战,反思成为许多学科的重要话题。

摘要:田野考察作为一种学术研究方法,是近现代以来的人文现象。本文通过追述20世纪早期民俗学者的田野考察活动及其方法论探索,以及他们的困惑、遭遇、成败得失等等,试图探讨:一种新兴的学术方法是如何在自觉意识的指导下,经由田野意识追求数量寻求规范的有趣实践,从而成为一个学科不可或缺的研究方法。


民俗学作为一门正在发展中的学科,适时地总结自己的不足,根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略,也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此,本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见,以就教于民俗学界的同仁。

关键词:民俗学,学术史,田野作业,方法论

  就专业实践和知识体系而言,田野作业(field
work)及其相关的民俗志,目前已经成为民俗学学科的核心内容。尽管随着人文社会科学彼此间的相互开放和交叉发展,田野作业逐步为相邻学科所共享,从而使得单纯从研究方法进行民俗学自我甄别将愈发困难,加之在后(post-)语境中,田野工作不可避免地饱受着诸多挑战,但是仅就当前言之,田野作业仍将是民俗学自我界定和合法化的中心策略,这一策略甚至在将来可能仍难以动摇。与此形成强烈反差的是,田野作业在民俗学中却甚少被研究,致使我国民俗学田野作业在理论和方法方面都还处于不完备的稚弱状态[1](3),而这方面研究的欠缺被认为是中国民俗学百年发展过程中存在的最大问题[2]。鉴于此,笔者将回溯我国现代民俗学早期(19181937)的田野作业状况,以求裨益于当今的民俗学田野作业。考虑到这一时期田野作业的实际发展情况,笔者将把这一时期分为两个阶段,中国民俗学发起阶段和形成阶段,进而在此基础上分别论之。

一、中国民俗学的历史回顾

中国传统的人文研究多是经史研究,学界没有田野考察的概念。近现代中国的田野考察方法是从西方引入的,调查实践也是由一批外国传教士、探险家和人类学、民族学工作者率先开始的。但他们的著述很少被近现代的人文学者所提及,因而要估量它们在中国近现代文化界的影响,是一件很困难的事情。

  一、中国民俗学发起阶段(19181926年)的田野作业

民俗学作为一门现代学科被引入中国,肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。
1918年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》,从此揭开了中国民俗学的序幕。此后,1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》,在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的:本会搜集歌谣的目的有两种,一是学术的,一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业,虽然还没有学者注意及此,只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的,但是也不以不各尽一分的力;至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料,我们把它辑录起来,以备专门的研究:这是第一个目的。(《歌谣》中国民间文艺出版社影印本,1985年11月。)历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣,如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上,并进入了学生的课堂,这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

人文学者的田野工作发轫于北大《歌谣》周刊时期的歌谣征集活动,这些浪漫文学家的搜集目的主要是为了新文学的建设。北大风俗调查会成立后,他们开始借鉴前者的一些调查方式进行风俗材料的搜集,但效果不大理想。直到《民俗》周刊时期,才因顾颉刚、史禄国、辛树帜等分属不同学术圈的学者的整合,使民俗学的田野考察逐步走向了科学,但也走向了人类学。杨成志的西南民俗调查,更使人类学、民族学以及民俗学的田野考察方式不再泾渭分明。

  1918年春,北京大学成立歌谣征集处并发起歌谣征集运动,宣告中国民俗学运动的开始。1920年歌谣征集处易名歌谣研究会。两年后,《歌谣》周刊创刊。我们将19181926年这一时期,视为我国民俗学运动的肇始期。纵观此时期的民俗学田野作业,有以下几个突出点。

20年代末,除北方的北京大学外,广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心,1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会,并创办《民俗周刊》,出版了一批民俗学调查与研究著作,在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中,以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动,当时的调查文章在《京报副刊》上以妙峰山进香专号的形式分六期刊出,1927年顾颉刚把这些文章汇集成册,作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大,何思敬在读到妙峰山进香专号后,曾指出:在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的暮气,妙峰山调查是对民间文化、民间宗教科学的调查是第一次,并且这第一次的调查已经得到很好的成绩;并称赞说:妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。(《民俗》第四册,上海书店影印本第一册,1983年12月。)

一、本土歌谣搜集者的田野实践

  1.强调田野调查的科学与保真。《北京大学日刊》于1918年2月、1922年12月分别发布的《北京大学征集全国近世歌谣简章》和《歌谣研究会章程》集中体现了这一点。《简章》第7项表示:方言成语当加以解释;歌谣文俗一仍其真,不可加以润饰,俗字俗语亦不可改为官话;一地通行之俗字为字书所不载者,当附注字音,能用罗马字或phonetics尤佳;有其音无其字者,当载原处大为画一空格如口,而以罗马字或phonetics附注其音,并详注字义,以便考证;歌谣通行于某社会,某时代,当注明之;歌谣中有关历史地理或地方风物之辞句,当注明其所以;歌谣之有音节者,当附注音(用中国工尺,日本简谱或西洋五线谱,均可)。田野作业须遵循忠实记录的原则,我国民俗学田野作业轫始之初就洞悉到这一原则的重要性,要求保持材料的原汁原味仍其真,不可加以润饰。而且,初期的民俗学田野作业也特别注重科学方法的运用,强调材料收集的科学性,用中国工尺,日本简谱或西洋五线谱附注音谱,以罗马字或phonetics附注其音。如此,我国早期的民俗学田野作业一开始就抓住了田野调查中最主要的关键,并为后来者所继承,这就肇成了中国民俗学田野调查的优良传统。《章程》同样坚持了《简章》对收集方法保真、科学的要求。《章程》第42项与《简章》第七章所规定的内容基本一致。这些要求表明田野作业主体对现代科学记录方法的熟稔,它为民俗学的深入研究提供了客观且可靠的资料。

北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发,中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间,20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等,都有一些属于民俗学方面的活动,并出版有民俗调查和学术研究的成果。

1918年的《北京大学征集全国近世歌谣简章》使用了两种征集方法:一,本校教职员学生各就闻见所及,自行搜集。二,嘱托各省官厅转嘱各县学校或教育团体代为搜集。[1]他们满怀热忱地把简章印刷多份,分寄各省的教育厅长,利用他高压的势力,令行各县知事,转饬各学校和教育机关设法广为采集,汇录送来。这样一来,那愁采集的地方不能普遍!谁知大谬不然,结果,那些文书都是杳如黄鹤,未曾发生半点影响。[2]对于这种指望官方代理的田野方案,张四维曾有一段评说:故欲求各行政官厅或各劝学所征集,那是完全无望的。他们或许以为贵会是害了神经病呢![3]

  2.强调自行收集和委托式调查。《简章》第2项规定歌谣征集方法:一本校教职员、学生各就所闻所见及自行收集;二嘱托各省厅转嘱各县学校或教育团体代为收集。《章程》第2项对材料征集方法的规定和《简章》如出一辙。自行收集和委托式调查是一种间接的资料搜查方式,是一种很初步的自发的田野作业,或者叫亚田野作业[3]。当时,歌谣运动的领袖们希望借助官方势力,依靠学生和地方热心者完成这项前所未有的系统工程。事实证明,这个想法太天真可爱。公众团体对于此种事业(指收集歌谣)不曾感到兴味[4],加之地方官对这些歌谣的禁阻,均使民俗先驱们的不凡念头注定要化为泡影,这种间接式委托调查的失败,可谓是理所当然,不足为奇的[5]
(178)。宽慰他们的只有1 700多首的歌谣和24份回收的风俗调查表。质检这1
700多首歌谣和那24份风俗调查表,民俗先驱们也意识到这些方法是靠不住的[4]。失败的原因,除财力物力的匮乏这一客观原因外,最主要的还在于民俗学先驱们缺乏这一学科的理论素养,理论的贫血致使他们在田野作业问题上产生认识上的偏差。除极个别人外,绝大多数民俗先驱都没有接受系统的专门的民俗学训练,他们对田野作业方法比较陌生,没有真正意识到这一方法对民俗学的学科价值。相比之下,先期的民俗学家倒更偏爱收集和爬梳史料文献。毕竟,这些才是他们的拿手戏。从而,造成了这一时期民俗资料收集工作以文献为主、田野作业为辅的状况,至于把研究与田野实践融为一体,就更谈不上了。[6](233)

从1918年到1949年的30余年间,民俗学在中国的学术界有了一定的基础,但这种基础对于一个新兴的学科来讲,还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面:首先,它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置,如建立系科、培养学生等;其次,它没有以此为生的学者,民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家,或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力,但终其一生始终是一位历史学家;中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的;至于北大时期的周作人、刘半农,中山大学时期的杨成志等,也都不是以民俗学而立足于学界,后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文,在30代也是以散文而闻名于国内的,但他与其他学者不同,当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此;我们认为,本世纪上半叶,民俗学作为一门新兴学科开始进入中国,并在学术界产生了一定的影响;但是作为一门社会科学领域里的独立的学科,民俗学在当时的中国还远没有成熟起来,以后要走的路程还很长很长。

于是他们改变策略,从事于采集的宣传,每周发刊一纸(即《歌谣》),附属于《北京大学日刊》藉以鼓吹研究歌谣并引起搜集之兴味。[4]

  3.田野调查范围由偏狭逐渐转向相对宽泛。歌谣征集运动期间,受民俗研究内容、范围的制约,田野作业的内容基本局囿在歌谣等文本式田野作业的范畴。即使是入围的歌谣,也有不少限制。《简章》第4项第3条规定:征夫野老游女怨妇之辞,不涉淫亵,而自然成趣者。诸如此类的限制既反映了当时社会阻力之大,也说明民俗先驱认识上的局限。随着民俗学学科意识、理论水平的初步提高,中国学界那种过分专注歌谣的弊病开始逐步浮出水面。幸运的是,中国民俗精英们感受到了这种潜在的不利,他们意识到必须改变并拓宽民俗学视野。在周作人的坚持下,《章程》第4项第4条表示歌谣性质并无限制;即语涉迷信或猥亵者亦有研究价值,当一并录寄,强调不必先由寄稿者加以甄择。与《简章》相比,这项规定无疑具有进步性,它反映先驱们认识水平的提高,也扩大了歌谣的收集范围。除保留对歌谣、方言方音的传统收集调查外,此时的民俗学田野调查已波及到传说故事、婚丧礼俗、岁时节日、信仰迷信等许多领域。《歌谣》刊发了大量有关田野调查内容的专号、征题。一时间,《歌谣》尽载风俗,歌谣反付缺如,内容的扩展致使《歌谣》实与名乖,《歌谣》被迫改组并入《北京大学国学门周刊》。1923年发布的《风俗调查表》可谓是这一时期田野调查内容的集大成者。它不仅涵盖环境、思想、习惯等内容,而且还增设了之前从未涉足的领域,如职业、经济状况、衣食住行、地区组织、公共集会、男女社交、嫖赌盗娼、乞丐奴仆、货声与商人讨帐习俗等。以今天眼光审视,在列举的54项调查内容中,其中,以经济状况为代表的物质民俗有16项,约占30%;地区组织为代表的社会民俗有13项,占43%;精神语言民俗有15项,占27%。简单的统计数据表明,民俗先驱们一改往昔对语言民俗和精神民俗的钟情,长期被忽视的物质民俗、社会民俗进入到他们田野作业的视野。这次带普查性质的调查表在我国田野作业运动史上占有重要的位置,有人甚至认为这是我国现代第一次以科学研究为目的的有组织的民俗调查[1](25)。不仅如此,民俗先驱们还把目光聚向整个社会,表示要调查全国风俗,尤其对少数民族的风俗习惯表现出浓厚的兴趣,对于满、蒙、藏、回、朝鲜,如有确知真相愿意供给材料者尤为特别欢迎。他们甚至把田野调查触角指向域外风情,调查与中国有关系的国外风俗。

1949年至 1979年的
30年间,本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间,由于社会的、政治的原因,民俗学中的民间文学受到特别重视,得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用,如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中,对于调查者而言,民俗学成为必不可少的知识,而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。

《歌谣》影响巨大,很快风靡全国,大批新青年受到感召,纷纷着手搜集,并尝试着不同的田野方法。可是大多数搜集者缺乏起码的田野考察的知识与技能,不仅闹出许多的不愉快,而且搜集的歌谣质量也难以保证其原生态。就连当时的采集高手刘经庵,在自己家乡进行调查,也被乡人笑话,客气的说他孩子气,不客气的则说他是疯子。[5]另一位采集高手何植三也说到同样的苦恼,他为了让小孩们给他唱歌,不惜甜言蜜语,并许买橘子,可是经了大人一笑话,小孩们不仅不敢唱,连橘子也不要了。[6]

  4.开始初步探讨民俗学田野作业理论。这一时期学界基本没有专文论述田野作业法,我们只能借助部分文章的一鳞半爪以窥探当时的田野调查。这些相关文章大都不约而同地表明了田野作业的艰难。作者们讲述了他们在田野行为中遇到的困难。有讲述遭到不理解烦恼的:他们(指被采访者)就把你(指采访者)当作怪人和不识时务的傻子看[7];我到家中采访歌谣,有的说我是孩子气,有的说我是疯子[8];有讲述语言不同烦恼的,如我生在浙江省的语言,不仅各旧府所属的言语不同,同府所属的言语,亦不同很多。……如这种情形,简直下手不得[7]。困难总是要被克服的。在不断的调查实践中,民俗先驱们也逐渐总结出经验来。面对不合作群体,调查者想出了种种办法。如对儿童,他们用蜜桔哄,买桔子(何植三)或买糖(宗丕风)诱骗儿童说、唱出他们的童歌谣谚。采集歌谣的人,须化身为唱谣的人[9];随时随地留心遮适当的环境,设法引起人们歌唱的兴趣……必要时不惜自己献身说法,引起豆来[10],甚至有人提出要用现代化的记录设备,欲保存某地方的特别歌谣的音调,非用留声机不可[11]。从以上分析来看,此时学界对民俗学田野作业的探讨研究涉及到田野作业进入被调查者的方式、被采访者接受的原则、调查者接近被调查者的可能性和限度性问题、调查者的提问原则等方面。当然,我们也应当看到,学界对民俗学田野作业理论的探讨属于浅层次的,而且提出问题的多,解决问题的少,表明这一被当代民间文学界视为关键性的方法论问题,在二十年代的中国学者中间还考虑得很少[12](89)。

1979年至今,民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立,又走过了20年的历程。如今的中国学界,民俗学已经登堂入室,被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科,民俗学专业人才的培养也步入正规,民俗学的学术组织纷纷建立,民俗学的学术著作不断面世,全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆,民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词.现在也已经广为人们所熟知。可以说,现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

另外,很多人意识到乡间歌谣的大师,不是文人学士,也不是小孩,是成年的女子或妇人。[7],而热衷歌谣搜集的却大都是男青年,结果就出现了下面这样的场景:

  5.对他学科的方法论借鉴吸收不足。民俗学边缘学科性质此时业已初见端倪。风俗调查,为研究历史学、社会学、心理学及行为论,以至法律、政治、经济等学科上不可少的材料。(《风俗调查表》)这种思想契合了筹委会征求会员的启事所宣讲的:风俗……间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好的材料。启事和旨趣初步表明民俗学与文学、史学、社会学、心理学等诸多学科的密切关系,这些关系的建立和发展,是民俗学发展的重要关键[13](7)。但是,受客观条件的制约,这种认识并未真正付诸到田野实践中,更多的是流于口号。尽管当时民俗学队伍学术背景复杂多样,这种多样化的学术背景并未带给田野作业以多学科、多角度、多层次的指导。反而在某种程度上,局限了他们的视野,影响了他们对田野作业重要性的认识。长期浸淫于史学、文学的先驱们在其田野行为中,自觉不自觉地戴着自身的学术眼镜。他们选择的田野主题主要是文学语言色彩甚浓的歌谣、方言、方音和史香笃厚的《诗经》、孟姜女、腊八粥。对完成的调查收集材料,他们也多作历史性分析,譬如容庚对碧霞元君的考证、周作人对方言的分析、魏建功对拗语的研究。尽管极少数人也试图尝试借鉴吸收他学科之方法,但星星之火,尚未燎原,学界对文学、史学仍情有独钟。这与中国民俗学包括田野调查在内的理论水平不高休戚相关。面对不熟悉的田野作业,先驱们无可厚非地运用其擅长的传统治学方法,当然,民俗学的传承性特点也煽发了他们对故纸堆的厚爱。

我的十二岁的小弟弟尝对我说:三哥!寿山的媳妇多会唱歌。我对他讲:这个只好你去请她唱。因为在乡间年青男女对话,已足诱起蜚语,何况一个叫一个唱歌呢?我的弟弟不肯去,我又没有偶然的听她唱,结果是许多新歌关在新娘肚里![8]

  以上几点从不同的角度讨论了我国田野作业在民俗学发起阶段的整体水平。我们认为,把这一时期田野作业水准推上顶峰的,当属1925年4月顾颉刚、孙伏园、容庚等人进行的妙峰山庙会调查。从宏观上看,这是一次有组织有准备的行动。风俗调查会……至于由本会自行派员调查者计有妙峰山,东岳庙,白云观及财神殿进香之风俗。[14]这表明组织人员进行有组织的田野调查列入风俗调查会重要的工作计划。顾颉刚在《妙峰山》引言中的文字也可佐证:我们五人承北京大学国学门风俗调查会的嘱托,到妙峰山调查进香的风俗。这些都表明这次调查克服了以往田野行为的偶然性、随便性的不足。众所周知,计划与准备可以提高田野调查的质量。此外,妙峰山调查还解决了以往田野行为单干分散、各自为阵的弱点,面对同一调查事项,数人通力协作、各展其长。从微观看,这次调查还对调查方法、调查资料的保存等细节问题作过阐述。如调查的具体方为手抄、提问,并带有一定的现场参与体验,寻源、问果、比较、分析、调查人不厌其烦[15](3)。而对调查资料的处理,提出在京报副刊中陆续刊出和编入民俗丛书的方法。当然,如用现代标准审视,这次妙峰山调查稍显粗糙。比如调查者并未真正移情,他们没有运用访谈等调查形式,也没有注意到与周围环境的协调一致,而是保持旁观者的独立身份,缺少为自己设计特化角色的意识。这种走马观花、浮光掠影式的调查难免静态描写的多,动态叙述的少,而且易犯主观的毛病。从这个层面而言,妙峰山调查仍显稚嫩,以致有人认为这类调查还不能算作真正科学的田野作业[6](227)。当时中国学界对这次妙峰山调查予以很高的评价。但无论如何,这些都是现代民俗学田野调查的开始,它们……共同为中国的田野研究作出了贡献,瑕疵不能掩盖此举的开创之功。学界认为,以妙峰山调查为代表的民俗学田野工作,在某种程度上为后世的民俗学者所继续。[6](226)

大家都在想办法,许多人认为非寄迹民间,随时随地留心,当件终身事业做不可。[9]后来河南第一女中教师白启明向《歌谣》提供了《采集歌谣的一个经济方法》,即以教师身份向全体学生要求他们每人最低限度缴交歌谣(或谜语)十首。若十首以上或数十首或百余首,那更愈多愈好了。[10]他们以这种方式,每位老师收得几百首歌谣。

这种搜集方式的弊端很多,崔盈科就说:学生们所找给我一部份的歌谣,很有些靠不住。从歌谣书上照抄的,或是自己编出两首来,或是觉得真歌谣太俗而不愿写。这是中等学生的通病。小学高级学生呢?凡写到有难写的字句,也就丢掉几句,或是他就不写这首歌谣了。[11]但是,这种纯粹追求数量的搜集方式,却被当时的歌谣搜集者们奉为模范和榜样,常惠还特别在《一年的回顾》中对此提出表扬。

至于北大风俗调查会的失败,除去社会认同和调查者素质的原因外,调查表本身也受到质疑,陈锡襄就曾指责调查表内容过于空泛,他说:北大的风俗调查表的规划偏于,要得个普遍的观念,其它的表也多如此结果,报告的人也就偏于浮泛。调查风俗当然可以拿一个区域作对象,其实,关于一种类或一项目的翔实记载,或者反而有用。[12]

北大歌谣搜集活动中最成功的搜集者无疑是刘复和顾颉刚。

1919年8月,刘半农在由江阴北上的途中,向船夫采得20首吴语情歌,回北京后,马上编为《江阴船歌》一册。船歌基本以方言记录,语言清新自然,内容真实大胆,并对所有语言和风俗的疑难作了注释,深得沈兼士等语言学家的推崇。周作人称之为中国民歌的学术的采集上第一次的成绩。[13]

顾颉刚的《吴歌甲集》则被认为是歌谣运动时期搜集工作的巅峰之作。1919年,顾颉刚因身体不好,居家养病,想以搜集歌谣来怡情适性,[14]也许是因为并不太过刻意的态度,反而没有遇到多数人常常遭遇的困境。他说:我就在家中组织人力,从我的祖母起,直到保姆,由她们唱,我来笔记。后来又推广到亲戚、朋友家。[15]这种由近及远的方式很快有了可观的成绩,他的新婚妻子殷履安也加入工作,这年夏天为他搜集了四五十首歌谣。

顾颉刚不想做一个单纯的记录者,他喜欢追根究底。搜集的过程中,他也在不停地思考,为了明了歌谣的意义,自然将搜集的范围扩张得很大,方言、谚语、谜语、唱本、风俗、宗教各种材料都着手搜集起来,资料越多,他反而越觉得复杂,这种的搜集和研究,差不多全是开创的事业,无论哪条路都是新路,使我在寂寞独征之中更激起拓地万里的雄心。[16]当然,如果他的搜集整理工作只是满足于方言注音、风俗解释、游戏仪式说明的话,他的最终成果不会比刘半农高明到哪里去。顾的高人之处在于,在整理过程中,一边与师友讨论歌谣中涉及的种种问题,一边作写歌杂记,推今及古,以现代的民间歌谣生存状态来辨析古代经学对于《诗经》的理解。这些思考的成绩即使不尽完善,其开创之功也足以为他蠃得巨大的学术声誉。

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