自马林诺夫斯基以后,人类学经典且公认的方法是参与观察,即一个人在遥远的僻壤进行长时段的田野工作,可提供分析的文本是民族志。但是,当今的世界受全球化、信息化的影响,他者的世界已不再相互隔断、互不来往,而是你中有我,我中有你,或许他者本来就存在于人与人、人与自然、人与观念之间的关系中。为此,本文通过一项关于公共服务的志愿者行动的研究,采用常人民族志的方法,将服务与被服务关系放在了他者关系中进行试验与讨论,解决了道德权威不可自我检验的问题,进一步确认了知识的公共性与共建的假设,也为全球化背景下的大规模文化研究提供了一条新思路。

  摘要:社会思潮中主体概念的沉浮与作为社会研究方法之一的深度访谈之演进有着密切关联。从知识考古学看来,主体的地位并非无可置疑,它经历了迷思、解构与隐归的过程。福柯将主体哲学视为现代西方文明的祸根,认为主体的实质是人被权力所奴役。而深度访谈也并非是一种自然而然、无可争议的社会研究与资料搜集方法,它充斥着伦理判断与伦理情感、行为与阐释、事实与价值等之间的张力。一旦了解了主体的真相与访谈的权宜性,谈论主体与践行深度访谈时也就必须谨而慎之。由于深度访谈本身存在无法克服的局限性,因此不宜对之过度倚重,而应使访谈还原到真正的参与观察之体系中。社会研究中的深度访谈应含括四个维度,即情境性、情感性、介入性和互动性。

本书以后天的人为事实作为研究对象,呈现了著名的社会、文化人类学家在世界各地的田野工作及其背后的理论框架,梳理了本学科理论之间的脉络及其理论分析色彩。书中反映了不同人类学家所关注的思想理论及学术的焦点、难点问题,还注重了在收集、分类、归纳、分析的过程中不同学派的方法及方法论等内容,提出了科学精神的文化。

常人民族志;他者;自我的他性;实验民族志;公共性

  关键词:社会研究方法;深度访谈;主体建构

人类学



出版社:中国社会科学出版社出版日期:

  一、关于他者世界的历史背景与学术问题

  近年来,社会科学领域中深度访谈作为一种研究方法似乎已是必不可少的,在社会学的质性研究或人类学中的民族志中,访谈都理所当然地成为获取实地资料的主要研究方法。深度访谈背后的方法论是以社会建构主义作为理论基础的,尤其是主体建构的思想,这在当前的社会研究中大有盛行之势。目前很多关于社会研究方法的教材中(
包括大量译著)
谈论的大多是访谈的艺术和技巧,而很少去探究和反思作为一种社会研究方法的访谈本身可能存在的固有缺憾。事实上,深度访谈作为一种研究方法本身亦是建构的产物,那么在这种情况下,深度访谈在社会研究中究竟应处于怎样的地位?
它有何局限性? 它与参与观察之间的关系又是怎样的?
社会研究中的主体建构又是如何可能的?
这些都是社会科学研究方法中无法回避的重要问题。

ISBN:

  经典的人类学研究基本上遵循了参与观察他者(研究对象)世界的做法,即:一个人在一个相对封闭的僻壤从事长时段的田野工作,通过与他者同吃、同住、同劳动的方式来转换知识生产的方式;通过理解当地人的理解来解释他者世界里的思维方式及行为习惯。这一点使得人类学在整个社会科学中独树一帜。这一方法在四个方面言语、生理、生活方式和价值观对人类学家有所要求。其方法论上的焦点在于,如何解释研究对象的主体性?相比之下,自然科学的做法是远距离的,在研究者可控的范围内需要检验它的可重复性。人类学则认为自己研究的对象是独立于研究者的、不可控的,并具有独立人格的实体;本质上与我们没有什么两样,是鲜活的、真实的,是不以我们的意志为转移的主体(对象实体),更不是研究者控制范围内的客体(如小白鼠)。通过对他者的研究,目的并非单向地说明他者世界,而是如实验民族志①所展示的那样,通过研究者自我反思来提高理解和解释的能力,也就是说,通过研究他者来加深对我们是什么,我们对他们的干预和凝视是否妥当的理解。

  一、深度访谈中的罗生门

内容提要:本书以后天的人为事实作为研究对象,呈现了著名的社会、文化人类学家在世界各地的田野工作及其背后的理论框架,梳理了本学科理论之间的脉络及其理论分析色彩。书中反映了不同人类学家所关注的思想理论及学术的焦点、难点问题,还注重了在收集、分类、归纳、分析的过程中不同学派的方法及方法论等内容,提出了科学精神的文化。

  (一)他者田野的变化

  2013 年6 月20
日,在中央民族大学主办的第二届海外民族志工作坊的圆桌会议上,美国华裔人类学家阎云翔基于自身多年的人类学田野实践提出两个基本的问题供参会者探讨,一个问题是人类学田野作业本身存在的局限性,即微观世界如何与宏观世界相联系,或个体如何感知瞬息万变的全球化世界的问题;
另一个问题则涉及参与观察中的访谈。阎云翔对民族志研究中访谈的作用和地位的重新审视成为本文写作的直接触发点。学界通常认为,访谈所涉及的是个体的生活经历、感受和行动表述,它包含着主体性和特殊性。然而,我们同时面临的另一尴尬问题是对同一事件每个人都会有不同的感受和阐释。就此而言,研究者访谈的是主观事件,并不是被访者真正做过的行动,尤其不是其所处的特定情境中的社会行动。由此,我们可以进一步认为并不存在一致的、大写的主体、真理和历史,这种立场也是20
世纪后半叶开始出现的诸多后学所持的基本观点。主体经历和阐释的异质性问题是许多社会研究者在田野研究中会经常遭遇的,那么实地调查者和质性资料分析者如何面对、处理访谈中遭遇的罗生门现象呢?
当访谈越来越成为人类学田野作业的重要方法时就越需要反思这种方法本身存在的局限性与缺憾。传统的田野研究注重长时段的周期性参与观察,而不是一味地依赖访谈,因为访谈对象有可能提供错误的或倾向性的信息,这在研究者对田野点信息掌握不充分的情况下更容易产生。在这方面最广为人知的例子是美国人类学家玛格丽特•米德在对萨摩亚人青春期的研究中被地方土著严重地误导,而提出了有违事实的、与西方对立的臆想性文化模式。[1]通常,传统人类学家是通过长期的参与观察获得对田野点整体的理解之后再做深度访谈,并在研究者的理解和感受之基础上来判断受访者所提供信息的信度和效度。这不只是由于受访者可能因各种文化的或个体的因素而有意地提供虚假、错误的信息,更有可能的是这些可疑的信息在其提供者看来是确信无疑、不容置喙的。这个问题背后还隐含着更为根本性的问题,即人类学研究中存在的伦理判断与伦理情感,或道德经历与道德情感之间的分离:

作者简介:罗红光,北京人,文化人类学家,中国社会科学院创新工程首席研究员。研究领域:文化人类学、经济人类学、影视人类学。曾主持“公共服务社会化”、“非物质文化遗产”、“文化认同”、“湄公河论坛”、“亚洲论坛”等大型学术研究与交流活动。主要作品有《黑龙潭:一个中国村落的财与富》(日文版,2000年)、《不等价交换:围绕财富的劳动与消费》等。

  1.流动的他者。国家人口计生委近日发布的《中国流动人口发展报告2012》指出,2011年流动人口总量已接近2.3亿,占全国总人口的17%。②其中,80%以上是农民工。以笔者于1992年研究的陕北米脂县的杨家沟村为例,全村745户,2897人,几乎见不到年轻人。更为重要的是,年轻人对本村的了解还不如路过那里的记者。20年过去了,如今手机、网络成为沟通的普遍现象。农村人已经融入一个更大的生活世界中去了。

  原本本能的行为在事后访谈时会给出一个非常完整的解释。这背后涉及两大传统:
一个传统强调道德经历、强调解释,它延续康德、福柯的路径;
另一个传统强调伦理情感,它靠日常的潜移默化的、大的社会环境来形成,与社会化过程联系在一起,亚当•斯密、休谟等都有论述。所以,伦理判断和伦理情感会导致两种完全不同的民族志。①

图片 1

  2.冷战之后的他者。冷战瓦解之后的思想出现了一些新迹象,如风险社会、第三条道路等,甚至有一种说法认为,冷战那种如同镜像中相互照映、支撑的论敌,若一方倒下,另一方存在的理由也将不成立。这种镜像的诸多格局是19世纪到20世纪的主要的社会、政治的思想类型。③人们开始更多考虑的不是二元论的意识形态,而是生活世界的实践。

  阎云翔这里所指出的伦理判断(moralreasoning)
和伦理情感(moralsentiment)
之间的对立在非参与性的观察中尤为容易出现。脱离具体行动情境的访谈很容易导致个体经历与个体情感的分离,受访者会通过各种方式为自己的行为进行合理化的说辞和阐释,有时这种自我辩护甚至是潜意识的。因此,研究者完全倚重于访谈所完成的田野研究更多的是针对个体的主观世界,而主观世界是个人生活的主体性反思,是主体对经历过的事件之反思,它并非行动者真正做过的具体行动。

目 录

  3.你中有我、我中有你的世界。全球化首先以世界经济体系以及随之而来的消费主义形式遍及全球,加上信息时代的到来,甚至也有人称之为世界是平的。它将财富的消耗方式扩大到了非发达国家,如汽车业、信用卡、住房等。消费的欲望远远超出了生物意义,并被建立在所谓平等主义的意识形态的基础之上。其次,跨国企业的普遍化,导致劳资关系随之普遍化的同时,福利、医疗、环境等问题呈多样性与跨国特征。最后,由于问题本身超越了民族国家的框架,因此问题也具备了公共性。中国的他者的存在现状告诉我们,面对他者的世界,当今人类学界必须回答:(1)刻意地追求遥远、封闭、孤立的他者是否真实?④画地为牢是否符合文化本来的意义?(2)人类学的方法是否能够在同一个时间段里做大规模的文化研究?(3)在方法上将研究对象置于客观位置的技术性操作是否掩盖了另一个主观?它预设了方法论的伦理是否可以自我检验的问题。

  事实上,深度访谈作为一种社会研究方法其地位并非一贯如此,访谈并非一直都是民族志研究的主要方法,早期的一些人类学家并不提倡从进入田野伊始便进行访谈,而是主张长期的参与观察。民族志不等于访谈,民族志方法也不尽是访谈,它甚至不是最主要的方法。在20
世纪六七十年代之前,美国的民族志文本中很少会像今天这样大量地引用访谈对象的原始叙述,甚至以访谈对象作为话语主体。作为民族志社会学家的欧文•戈夫曼在其学术生涯中所从事的几乎所有的研究(
均为 80 年代以前)
都没有访谈实录,我们在他的著作中看到的是他本人的客观叙述。在戈夫曼本人的经验研究中,诸如英国北部的设特兰岛、美国的圣伊丽莎白精神病院和拉斯维加斯赌场等,访谈并不是唯一的、主要的方法,参与观察才是。20
世纪六七十年代之后,西方社会科学的经验研究中开始大量出现直接引用访谈对象的话语,在许多学术论文和调查报告中充斥着受访者的直接引语,以突显访谈对象的主体地位。随着后现代主义与社会建构主义等思潮的兴起,人类学研究中主客体关系开始发生改变,信息提供者不再是被动的、不具反思性的客体,他们成为研究者的合作伙伴,甚至是学术文本的合著者。从知识考古学的角度看来,深度访谈作为一种方法在社会科学中地位的突显在根本上与主体思想在哲学、社会科学中地位的隐归有着莫大的关联,本文试图就此作简要的梳理与回顾。

第一章 人类学与文化

  (二)自我的抬头

第一节 人类学的研究性质与范围

  中国20世纪80年代末开始的改革开放,导致原有集体经济的逐渐衰退以及农村人民公社的解体,随之而起的便是私人经济的兴起。人们重新讨论个人利益与集体的关系。阎云翔在《私人生活的变革》中,从私人空间和个人主义发展角度探讨了国家与地方社会之间的关系。他认为私人空间和无公德个人的产生很大程度上是国家所推行的家庭革命的产物。⑤杜靖在一篇关于个人主义的论文中批评阎云翔道:从《礼物的流动》到《私人生活的变革》,阎云翔始终贯穿着一种个体主义的视角。前者重构了以个人为中心的流动的人际关系网络,后者深描了下岬村民的能动性,从而跟韦伯的意义研究遥相呼应与衔接。⑥这一观点,事实上具有清教精神的个人欲望的合理化是在诸如迪尔凯姆所表述的有道德的个人主义那样,尊重个人权利的同时也意味着强调对公众和对他人义务的个人主义。从传统文化的角度来审视阎云翔所说的无公德个人的确有新意,而且宗族的解体以及后来的家庭个人化现象直接构成了这一观点的社会基础。既然被定义为无公德,笔者认为我们不能不提及雷锋这样一个中国人十分熟悉的道德楷模。20世纪80年代末中国开始改革开放以来,作为社会主义精神内涵的雷锋精神的权威性也随之下降,社会还原到以个人利益为基础的主体,与此同时又没有一个新型的道德准则来规范新形势下的主体,于是出现阎云翔所说的无公德个人也就能够理解了。关于这一点,刘新在新近的两部民族志(陕西农村、华南沿海城市)中认为,不论农村还是城市,社会巨变的中心在于经济转型,其后则存在着多变的道德判断。它反映在一个人身上,则表现为社会缺乏连贯一致的道德秩序来指导和决定社会行动或文化意义。但是,对一类人进行无公德个人的归类或者价值判断本身告诉人们,它是一个既没有对统一道德的追求,又没有超越个人之上的约束的群体。阎云翔说:如果中国存在独立的社会组织,如果农民能够参与公众生活,或许这就有可能产生另外一种在强调个人权利的同时也强调个人对公众与对他人之义务的个人主义。⑦集体主义丧失也好,个人主义抬头也罢,均基于一种对社会事实(迪尔凯姆)的想象,即《雷锋日记》⑧中,一个热血青年所代表的理想共产主义的利他主义(精神)。

一 学科性质

  (三)五四以后的三种爱的表达差异

二 学科划分

  风俗习惯和道德规范是文化中两个最重要的特征。它们已具有悠久的历史传统,人们有意无意地遵守着那些习俗。这并不是出于某种命令或压力,而是连自己都无意识的习俗和道德的结果。仅从行动者的角度来讲,我们生活世界的秩序之所以能够维持,这与一方人遵守其习俗和道德有很大的关系。无意识地遵守习俗和道德、有意识地服从法律,这是一个社会正常运转的基本条件。事实上自我(价值)的表达以及自由(无政府主义除外)也在这种条件下才得以保证。

三 理论上的公共性

图片 2

第二节 作为人类学的分析基本单位——文化事实

  图1近代中国人的道德背景

第三节 人类学的研究方法特征

  如图1所示,中国近代以来,我们可以看到五四之后来自西方博爱的影响,还可以体会到儒家传统给我们留下的君臣、父子关系的仁爱及其相应角色的义务。20世纪中叶后,由雷锋精神⑨所代表的中国的社会主义文化成为了那一时代大爱的象征。除此之外,还有遍布各行各业的职业伦理以及新近从国外传入的,诸如地球村那样的市民社会的志愿者行动。

一 方法特征

  我们可以说,近代中国以来关于爱的表达系统出现了比以往更加多样和复杂的局面,尤其是在东、西方对比的情况下,出现了巴金笔下的《家》中描述的那种围绕爱在一个具体的场景下发生的冲突⑩。其实质是道德的个体何以可能的问题。它一直延续到今天。

二 方法论

三 面临的问题

第二章 身体——身体技能与存在方式

第一节 “生物学”的身体——文化事实

一 生物学背景

二 人种学背景

三 身体的性学背景

第二节 文化的身体——文化事实

一 身体的秩序

二 身体的社会化

三 信仰与身体

第三节 举止及秩序——文化事实

一 作为象征的身体

二 姿态的社会性

三 审美的身体

四 科学话语中的身体

五 生命权力

第三章 语言——符号的世界

第一节 符号的世界

一 符号

二 能指与所指

三 客位与主位

第二节 表层结构与分析方法

一 表层结构

二 分析方法

第三节 作为文化事实的语言

一 语言和文化的关系

二 语言和社会的关系

三 书写文化

第四章 性——血亲与姻亲的意义系统

第一节 性经验与婚姻

第二节 家庭类型及婚姻关系

第三节 亲属制度及其身份表达系统

一 亲属称谓

二 亲属制度

三 社会关系及联盟的雏形

第四节 生活共同体的性质

一 家庭经济

二 家庭福利

三 信仰决定人的社会属性

第五章 物——物质文化

第一节 物的种类及属性

一 自然物

二 造物

三 文化遗产

第二节 社会结构中的物

一 生产关系中的造物

二 社会关系中的造物

第三节 象征意义的物

一 “物”背后折射的思想

二 文化变迁

第六章 空间——地方在场

第一节 空间的物理属性

一 组织空间

二 信仰的空间

三 意义的空间

四 虚拟空间

第二节 人的“社会”平台

一 社会过程与交融

二 公共性:公共平台的建构

第三节 空间符号及其意义

一 超越结构主义的分析视角

二 超越物质主义的分析视角

第七章 时间——历史过程

第一节 时间的种类及其意义

一 时间的种类

二 时间的意义

三 客位与主位

第二节 时间的文化色彩

一 努尔人的时间

二 黑龙潭人的时间

第三节 时间的属性

一 结构性时间

二 象征性时间

三 历时性时间

四 时间背后的政治立场

五 关于时间的焦点问题

第八章 差异——建构的阶位

第一节 存在的条件

一 差异的文化现象

二 品味欲望嗜好

第二节 阶位与阶序

一 传统结构

二 现代社会的结构

三 社会再生产

第三节 对存在方式的占有

一 资本形式的空间结构

二 象征意义的竞争——身体习性的卓越化

第九章 交换——生产与消耗

第一节 商品交换与礼品交换

一 交换的属性

二 交换的规则

三 交换的形式

第二节 动机:欲望与需求的文化

一 劳动交换

二 生产财富与道德的问题

三 礼物的动机

四 交换:个人劳动向社会劳动的转换机制

第三节 交汇:从交换的手段到手段的交换

一 礼物交换研究给我们的礼物

二 交汇:劳动交换与消费交换

第十章 信仰——理念与归宿

第一节 信仰的表现与意义

一 自然崇拜

二 鬼魂崇拜

三 祖先崇拜

第二节 仪礼

一 仪礼与仪式

二 过渡仪礼

三 国家仪礼

第三节 两种思维

一 真善美

二 宗教人类学

三 信仰理论

第十一章 人类学的研究方法

第一节 研究规范

一 田野工作:程序

二 田野工作:参与观察阶段

三 田野笔记

第二节 研究范式

一 方法论

二 研究范式的外延

第三节 著述文化

一 主流民族志

二 跨界民族志

三 虚拟民族志

第十二章 人类学诸理论与方法论

第一节 达尔文主义

一 社会进化论

二 线性的历史观

三 方法论

第二节 马克思主义

一 无产阶级的信仰

二 人类学与马克思主义

三 方法论

第三节 功能主义

一 复杂社会

二 文化整体论

三 方法论

四 比较

第四节 文化相对论

一 文化与人格学派的田野研究

二 人格

三 方法论

第五节 结构主义

一 两种结构主义

二 方法论

第六节 象征论

一 象征与社会性隐喻

二 意义系统

三 方法论:隐喻与符号的诠释学

第七节 东方主义

一 关于东方的韦伯悖论

二 儒家文化圈内外

第八节 反思主义

一 围绕理性的讨论

二 反思人类学与文化表述

三 方法论

第十三章 科学精神的文化

第一节 科学行为的文化现象

一 自然科学与社会科学

二 科学与文化的关系

第二节 文化范式的可能性

一 文化科学

二 跨学科的理解机制

三 范式转换的可能性

四 文化范式下的物质基础

第三节 科学文化的应用基础

一 对科学的期待

二 面向自然的自然科学

三 面向人性的科学精神

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